王船山对王学良知说的批评

2017-05-12 10:15 来源:《贵阳学院学报.社会科学版》 
2017-05-12 10:15:09来源:《贵阳学院学报.社会科学版》作者:责任编辑:李澍

  作者:浙江大学人文学院哲学系博士后流动站工作人员,硕士生导师、博士 彭传华

  王学在明末清初受到广泛的批判。顾宪成、高攀龙、张履祥、陆陇其、张烈、陆世仪、顾炎武、张伯行等对王学的无善无恶说、心即理说、良知说、知行合一说、阳儒阴释的思想实质等方面展开了猛烈的批评。王船山也是明末清初批评王学的一位著名代表,正如唐君毅所言:“船山之哲学,重矫王学之弊,故于阳明攻击最烈。于程、朱、康节,皆有所弹正,而独契于横渠。”关于王船山对阳明的批评,学界大都从整体出发讨论王船山对阳明的整体批评,如曾昭旭、张祥浩、张昭炜、徐孙铭,也有讨论王船山批评阳明的其中一个重要观念者,如刘梁剑讨论了王船山对王阳明“无善无恶心之体”命题的批评;谷继明专门论述了王船山对王阳明知行观的批评,等等。鉴于王船山对王学的批评有诸多面向,笔者主要选择一个为学界关注不多的方面,即王船山批评王学良知说这个重要的角度展开讨论,期待方家不吝赐教。

  良知的观念源出自《孟子》,孟子说:“人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知者。孩提之童无不爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也”。(《孟子·尽心上》)根据这个说法,良知是指人的不依赖于环境、教育而自然具有的道德意识与道德情感。“不学”表示其先验性,“不虑”表示其直觉性,“良”即兼此二者而言。关于王阳明的良知说遭到后世的批评这个问题,学界讨论颇多,如陈来指出:“儒家内部对于良知的批评主要从先验论和普遍论两个角度展开的,如王廷相《雅述》对于良知的批评属于前者,而湛若水对于良知的批评属于后者。”但学界鲜有讨论王船山对王学良知说所持批评者,愚以为王船山批评王学的良知说主要从以下几个方面展开,现分述之。

  一、“舍能而孤言知,宜其疾入于异端也”

  孟子首言良知良能,在孟子那里,知能是并提的。在王船山的视域里,“知”和“能”是认识主体的心所固有而尚待展开、实现出来的两种潜在的能动性:“知”是人潜在的认识能力,“能”是人的潜在的实践能力,并说“合知能而载之一心也”,认为二者皆统摄于作为认识主体的人的“心”中。船山强调“知能同功而成德业”,认为只有同时把人的“知”与“能”这两种潜在的能力同时发挥出来,才能成就人的德业,实现人之为人的目的。所以船山强调:“夫天下之大用二,知能是也;而成乎体,则德业相因而一,”也即一切德业都是主体的“知”与“能”共同发挥出来的,是“知”与“能”在认识和实践的活动中交互作用的结果。但是,“知”与“能”的作用又不是相同的,实践能动性(“能”)比认识的能动性(“知”)更为重要。因此,王船山对于王学的“尊知贱能”“舍能而孤言知”的说法大为不满。

  船山曰:“体天之神化,存诚尽性,则可备万物于我。有我者,以心从小体,而执功利声色为己得,则迷而丧之尔。孟子言良知良能,而张子重言良能。盖天地以神化运行为德,非但恃其空晶之体;圣人以尽伦成物为道,抑非但恃其虚灵之悟。故知虽良而能不逮,犹之乎弗知。近世王氏之学,舍能而孤言知,宜其疾入于异端也。”王船山在此明确批评王学的良知学舍能而孤言知,导致误入异端之途。王船山认为良知和良能之间应有辩证的连结,否则会导致“知虽良而能不逮,犹之乎弗知”的结果。在船山看来,一个人有了某方面的知识,固然标志着他具有相应的认识能力,然而不一定就具备了与知识相应的实践能力,“或有知而不能”,实践能力的提高有待于进行实践活动,而能知不能行无异于不知。因此王学知能观的问题在于:“以知为首,尊知而贱能,则能废。……废其能,则知非其知,而知亦废。于是异端者欲并废之。”从认识的起源来看,离开了实践能动性的发挥,认识的能动性也就失去了其发挥的途径;从认识的检验来看,离开了实践能动性的发挥,认识能力究竟如何又从何得到确证?因此,陆王心学表面上“尊知而贱能”,实际上取消了“能”也否定了“知”,是知能并废。船山知能同举,乾坤并建,以易知简能替代良知良能,将心之所生归结于自然之良能。从道体论来看,将良能看作阴阳二气的变化,从客体化、物化的世界返回自我。其曰:“乾以易知,惟其健也。坤以简能,惟其顺也。健则可大,顺则可久。可大则贤人之德,可久则贤人之业。久大者,贤人之以尽其健顺也。易简者,天地之道,非人之能也。”因此合乎逻辑地得出结论:“二气氤氲,知能不舍,故成乎久大”、“知能同功而成德业”。也就是说,在船山看来,“知”与“能”与“知”与“行”一样是“相资以为用”、“并进而有功”的关系。

  在王船山看来,作为人的认识和活动能力的“知能”是人心所固有的,但同时又是在后天不断充实和发展的。其曰:“以性之德言之,人之有知有能也,皆人心固有之知能,得学而适遇之者也。若性无此知能,则应如梦,不相接续。”“人心固有之知能”是先天因素,“得学而适遇”是后天因素。很明显,在王船山看来,知能是在先天的“固有知能”的基础上,通过后天的有效学习和适当的境遇而形成和发展起来的。王船山认为,在实践过程中,可以通过“学”“虑”的学问思辨之功,使认识能力和实践能力相互转化,共同提高,此即是“学虑之充其知能”。因此王船山非常强调“学”“虑”对于“知能”的充实增益作用,批评王学对“不学不虑”的误解。

  二、“屈孟子不学不虑之说以附会己见”

  王学良知说中有大量以“不学不虑”一词来说明良知是先验性、自然性的说法,如龙溪在《答楚侗耿子问》中说道:“良知原是不学不虑,原是平常,原是无声无臭,原是不为不欲。才涉安排放散等病,皆非本色。”(《全集》卷四)在与聂豹辩论的《致知议辨》中,龙溪进一步指出:“先师良知之说,仿于孟子。不学不虑,乃天所为,自然之良知也。惟其自然之良,不待学虑,故爱亲敬兄,触机而发,神感神应。惟其触机而发,神感神应,然后为不学不虑、自然之良也。”又龙溪将“无是无非”来形容良知的无执不滞,以揭示良知的“自然性”,所谓“良知者,无所思为,自然之明觉”。

  王船山对王学这种以孟子的不学不虑之说附会己见的做法持严厉批评态度:“于德言明,于民言新,经文固自有差等。陆、王乱禅,只在此处,而屈孟子不学不虑之说以附会己见,其实则佛氏呴呴呕呕之大慈大悲而已。圣贤之道,理一分殊,断不以乳媪推干就湿、哺乳嚼粒之恩为天地之大德。故朱子预防其弊,而言识、言推,显出家国殊等来。家国且有分别,而况于君德之与民俗,直是万仞壁立,分疆画界。比而同之,乱天下之道也。”指出陆王言爱其实与佛家讲的大慈大悲无异,并对王阳明所言的“不学不虑”的先验性的道德意识和道德能力提出质疑:“孩提之童之爱其亲,亲死而他人字之,则爱他人矣。孟子言不学不虑之中,尚有此存,则学虑之充其知能者可知。断章取此以为真,而他皆妄,洵夏虫之于冰也。质以忠信为美,德以好学为极。绝学而游心于虚,吾不知之矣。导天下以弃其忠信,陆子静倡之也。”他以小孩受他人领养而对他人产生爱为例说明学虑可以充其知能,以此质疑良知的先验性,并指出人的良知与动物的本能是不同的。船山通过区分人之性与禽之性来说明这一点,船山认为人之性与禽之性一个重要的区别是,禽之性是指动物的本能,是与生俱来的不会增益的本能:“其所知能即夙具焉,终身用之而无待于益,是其不学不虑之得于气化者也。”而人之性是能学、知虑的,是禽所不具备的,他说:“夫人则不能夙矣,而岂无不学之能、不虑之知乎?学而能之,能学者即其能也,则能先于学矣。虑而知之,知虑者即其知也,则知先于虑矣。能学知虑,禽之所不得与也,是人之性也。学虑者以尽仁义之用焉,而始著之能、始发之知,非禽之所与,则岂非固有其良焉者乎?”“能学知虑,禽之所不得与也,是人之性也。”此句深刻地揭示了人禽之别,认为“能学知虑”是人和动物的根本区别,从中可见船山以“能学知虑”反对王学的“不学不虑”。

  王船山说:“夫但以不学为能,不虑为知也,则色而能悦,斗而能克,得而能取,人皆能之于习尚之余,而不如禽之胜任也蚤;利而知趋,害而知避,土而知怀,人皆知之于筹度之后,而不如禽之自然而觉。以此思之,人之不学不虑而自有知能者,非其良焉者乎?孩提而始发其端,既长而益呈其效,则爱其亲敬其长者,人所独也,天下之所同也,知禽之不知、能禽之不能也,故曰良也。是故君子以仁义言性,于此决矣。”王船山在此指出,如果撇开道德意识不讲,单纯以“不学为能、不虑为知”,那么诸如色而能悦、斗而能克、得而能取之类的知能,人类甚至不如禽类。就自然而觉的本能而言,禽在利而知趋、害而知避、土而知怀等方面也远在人类之上。但人禽之别显然不在自然本性上,关键在人的知能是“良”的,这个良的实质内容即是“仁义”。良知良能之所以言“良”,是因为人能“知禽之不知、能禽之不能”,这个知能的内容就是以仁义为实质的道德意识。因此船山告诫人类道:“勿以禽兽之知为良知,禽兽之能为良能。”他说:“大矣哉,其立人以事天;严矣哉,其贵人以治物也。私淑君子而承其将斩之泽者,舍此奚事哉!以言乎道,不敢侈言天也。思诚者人之道也,匪形之是践,而几乱乎鬼神。以言乎性,不忍滥乎物也。人无有不善者也;以命为无殊,则必同乎牛犬。抑功利,崇仁义,绍帝王之治教以抑强食之兽心;辨杨墨,存君父,继春秋以距争鸣之禽语,其在斯乎!后有作者,勿以禽兽之知为良知,禽兽之能为良能,尚有幸哉!”

  王船山认为王学之所以持“圣人可不修而至,大道可不学而知”的观点是因为受佛教思想的影响,其曰:“近世王氏良知之说正若此,一以浮屠言语道断、心行路绝、迥脱根尘、不立知见为宗。”批评阳明良知说受释氏“言语道断”“心行路绝”的直观方法的影响,对王阳明所言之良知是不修而至、不学而知的观点持严厉的批评态度。在船山看来,王阳明误认为良知是不修而至、不学而知的关键在于对“不学而能、不虑而知”产生了严重的误解。王船山借用“习”“践”等实践性很强的概念来解释良知、良能的“不学而能、不虑而知”,他说:“‘人之所不学而能,不虑而知者’,即性之谓也。学、虑,习也。学者学此,虑者虑此,而未学则已能,未虑则已知,故学之、虑之,皆以践其所与知、与能之实,而充其已知、已能之理耳。”指出学虑的关键在于“践其所与知、与能之实,而充其已知、已能之理”,并尖锐指出王阳明对良知为不学不虑的理解之所以错误的关键在于对于“不”字的理解存在严重的误区:“乃此未学而已知、未虑而已能(‘不’字只可作‘未’字解。)者,则既非不良之知、不良之能也,抑非或良或不良、能良能不良之知能也。皆良也。良即善也。良者何也?仁也,义也。能仁而不能不仁,能义而不能不义;知仁而不知不仁,知义而不知不义:人之性则然也。”认为良知之良即是仁义等善性,以此批评王阳明以“无善无恶”界定良知,认为这个观点是不待破而自明矣。

  王船山对于不学而能的良能和不虑而知的良知作出如下解释:“爱之几动,生之理渐以不忘,理有所未安而不忍,于是而学矣,故能学也。敬之情伸,天之则不可复隐,则有所未宜而不慊,于是而虑矣,故知虑也。学虑者,爱敬之所生也;爱敬者,仁义之所显也。不学之能,不虑之知,所以首出庶物而立人极者,惟其良故也。”在王船山看来,能是可学的、知是可虑的。在理有所未安而不忍和敬有所未宜而不慊的情况下需要学、虑。脱离学、虑则爱敬无所生,离开爱敬则仁义无所显,而之所以说不学之能、不虑之知是因为其能其知是良善的缘故。

  而阳明之徒不知性之真义,竟然认为“学虑之知能”只会汩灭良知良能之“良”,唯有无善无恶才为良知,在船山看来,这是阳明等人“舞孟子之文以惑天下”的荒谬逻辑而已,因此对“无善无恶是良知”的说法进行猛烈的批评。

  三、“以无善无恶为良知者,其妄亦不待辨而自辟”

  王船山对王学中的“无善无恶是良知”的说法持非常严厉的批判态度,认为这是“直以诬道”的。

  王船山首先分析了“无善无恶”的良知说兴起的背景,其曰:“盖《易》《诗》《书》《乐》《春秋》皆著其理,而《礼》则实见于事,则《五经》者《礼》之精意,而《礼》者《五经》之法象也。故不通于《五经》之微言,不知《礼》之所自起;而非秉《礼》以为实,则虽达于性情之旨,审于治乱之故,而高者驰于玄虚,卑者趋于功利,此过不及者所以鲜能知味而道不行也。后世唯横渠张子能深得此理以立教,而学者惮其难为,无有能继之者,于是而‘良知’之说起焉,决裂藩维以恣其无忌惮之跛行,而圣教泯。学者诚有志于修己治人之道,不可不于此而加之意也。”指出张载能深得“《礼》则实见于事”之理而创立了关学,然而遗憾的是,后世之人担心张载之学难以践履而出现后继无人的局面,于是不修而至、不虑而知的良知说趁机兴起。其次,王船山分析了导致“无善无恶心之体”的良知说出现理论失误的原因:其一,王学误以为善恶的根源是无善无恶。船山曰:“至于不可谓之为‘无’,而后果无矣。既可曰‘无’矣,则是有而无之也。因耳目不可得而见闻,遂躁言之曰‘无’,从其小体而蔽也。善恶可得而见闻也,善恶之所自生,不可得而见闻也。是以躁言之曰‘无善无恶’也。”有者变化为无,才是无,无不是自本自根的。有者变为无以后,耳目不可得而见闻,于是人称之为无,以为实无所有,其实这只是感官能力的界限,由于看不到、听不到,就以为真是无。善恶是大家所能见闻的,而善恶的根源人们往往无所知,于是以为善恶的根源是无善无恶。其二,王学舍弃节文条理而以无善无恶作为心之归趋。船山曰:“禹之治水,行其所无事,循乎地中,相其所归,即以泛滥之水为我用,以效濬涤之功。若欲别凿一空洞之壑以置水,而冀中国之长无水患,则势必不能,徒妄而已,所谓凿也。言性者舍固有之节文条理,凿一无善无恶之区以为此心之归,讵不谓之凿乎?凿者必不能成,迨其狂决奰发,舍善而趋恶如崩,自然之势也。”以大禹治水为例说明无善无恶心之体的理论失误在于舍弃节文条理而以无善无恶作为心之归趋。船山把无善无恶说称为“凿”,指立此说者要人的心离开了本性固有的理,而进入一个本性之外的无善无恶的空间。他特别指出,这不仅不能使人心在本性上得以安顿,而势必离善趋恶,造成情欲的横流。然后王船山从以下几个方面批评“无善无恶心之体”的良知说。一是批评其浅妄。在注释张载“诸子浅妄,有有无之分,非穷理之学也”一句时,船山说:“浅则据离明所得施为有,不得施为无,徇目而心不通;妄则诬有为无,庄、列、淮南之流以之;而近世以无善无恶为良知者,亦惟其浅而成乎妄也。”驳斥以无善无恶为良知是“诬有为无”的浅妄之说。二是批评“无善无恶心之体”之说忽视了正心、致知的工夫。其曰:“后之学者,于心知无功,以无善无恶为心知,不加正致之功。始专恃慎独为至要,遏之而不胜遏,危矣。即遏之已密,但还其虚,虚又受邪之壑,前者扑而后者熹矣。泰州之徒,无能期月守者,不亦宜乎!”认为以无善无恶为心之体的一个重要弊端就是忽视正心、致知的工夫,反而以“慎独”为至要(刘宗周即是如此),在王船山看来,“欲修其身者,先正其心”是“圣学提纲之要也”,而“勿求于心”是告子迷惑之本也,后世学者之通病就是不求之心、但求之意。所以最后船山忧心道:“舍心不讲,以诚意而为玉钥匙,危矣哉!”三是批评无善无恶的良知说会产生严重的后果。船山曰:“呜呼!浮屠之乱天下而遍四海垂千年,趋之如狂者,唯其纳天下之垢污而速予之以圣也。苟非无疚于屋漏者,谁能受君子之典型而不舍以就彼哉?淫坊酒肆,佛皆在焉,恶已贯盈,一念消之而无余愧,儒之者,窃附之以奔走天下,曰无善无恶良知也。善恶本皆无,而耽酒渔色、罔利逐名者,皆逍遥淌瀁,自命为圣人之徒,亦此物此志焉耳。”认为无善无恶的良知说会导致纵欲主义和道德虚无主义的膨胀。船山进一步论证道:“儒之驳者亦曰:‘无善无恶心之体’,要以此而已矣。有者不更有,而无者可以有;有者适于无,而无者适于有。有者有其固有而无其固无,无者方无若有而方有若无;无善则可以善,无恶则可以恶;适于善而不善不可保,适于恶而恶非其难矣。若无而俄顷之缚释;若有而充塞之妄兴,岌岌乎有不终朝之势矣。故曰危也。”王船山对“无善无恶心之体”的批评就是对丧失善的价值理想、放弃道德操守、有意为恶却归咎于气质等等现象的批评。因此,以“无善无恶心之体”为教条,必将导致这样的结果:“静而不见有善,动而不审善流于恶之微芒,举而委之无善无恶,善恶皆外而外无所与,介然返静而遽信为不染,身心为二而判然无主,末流之荡为无忌惮之小人而不辞,悲夫!”

  最后,船山总结道:“其(指张载,引者注)视程子以率性之道为人物之偕焉者,得失自晓然易见;而抉性之藏,该之以诚明,为良知之实,则近世窃释氏之沈,以无善无恶为良知者,其妄亦不待辨而自辟。学者欲知性以存养,所宜服膺也。”明确指出以无善无恶为良知者受到释氏的影响,其妄亦不待辨而自辟!

[责任编辑:李澍]


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