一部“京都学派”特色的亚洲史

2018-03-24 09:48 来源:解放日报 
2018-03-24 09:48:35来源:解放日报作者:责任编辑:刘昀昀

  作者:复旦大学历史系教授 冯玮

  日本学界有句流行语:“知史的读者,必知京都学派;知京都学派者,必知宫崎市定。”京都学派在国际史学界享有很高地位,因为它既承袭了中国以考证见长的乾嘉学派学统,也吸收了西方以德国兰克史学为代表、强调“史料本身会说话”的叙史特征,将东西史学的两大流派兼收并蓄,在世界史学界独树一帜。京都学派当年就是为对抗日本学界的“崇洋”风潮而形成发展起来的,而宫崎市定则是继内藤湖南之后的京都学派第二代“掌门人”。通过《亚洲史概说》,我们能感知京都学派的治学风格及特点。

  《亚洲史概说》不仅是一本以宏大叙事方式俯瞰历史的杰作,而且在细节把握上也颇显功力,将“京都学派”善于见微知著的学术特点发挥得淋漓尽致。这种宏观和微观的巧妙结合,为包括亚洲史研究在内的历史研究,提供了值得关注的方法论启示,这是我作为曾经留学京都大学的专业研究者,在读完《亚洲史概说》后留下的最深刻的印象,也是我决意为此书写一篇述评的原因。

  用经纬分明的“坐标”观察历史

  宫崎市定在书中明确阐述了他进行亚洲史研究的原因:“欧洲的历史已经得到了各方面的探讨,且看上去可以直接作为世界史的一部分,而亚洲史的相关探讨却明显滞后,亚洲尚未找到自身在世界史上应有的位置。”从这番论述中,我们不难觉察他欲打破“欧洲中心主义”的目的。

  《概说亚洲史》由绪论、结语和八章正文构成。在文中篇幅为30多万字的论述中,作者为亚洲史研究设定了一种与他人不同的构架。例如,美国亚洲研究协会前主席罗兹·墨菲的《亚洲史》也是在学界深受好评的杰作。但是,墨菲的《亚洲史》各章,仍是按照诸如“亚洲的宗教及相关文化”“古印度文明”“古中国文明”“中世纪印度和东南亚”“中国的黄金时代”建构。这种对内容和国别分门别类的建构,难免落入“亚洲史就是国别史的组合”之俗套。但宫崎市定的《亚洲史概说》的各章,则是以“亚洲诸文化的形成及其发展”、“亚洲诸民族的相互交往”、“亚洲诸文化的交流及其展开”、“近世文化的展开”、“最近世文化的东渐”等为题,强调“亚洲史”不是国别史的组合,而是不同民族的交流及因此形成的文化融合。强调文化特别是宗教对民族性格的影响,则是“京都学派”的理论特色之一。

  宫崎市定对亚洲国家的形成特质,也有着独到的见地。按照现代政治学概念,国家是由国土、国民、文化、政府四大要素构成的,是存在于特定空间的人类共同体。人类先有历史,后有国家。但宫崎市定在以“历史的起源”为题的本书最初部分,即开宗明义地指出了亚洲的特点:人们倾向于聚集到城市,形成城邦,“在古代亚洲,这种城邦的分布十分广泛”,这种城邦是最初的国家形态之一。他认为,“真正的历史可以说始于国家的形成”。这一观点,使历史(时间)和国家(空间)并列,从而使读者更能够在经纬分明的“坐标”上多维地观察历史,从而发现影响国家和社会发展的诸多因素。

  将特定的历史事件置于“坐标”上进行考察,能拓展观察历史的角度和方法。众所周知,中国有强调“经世致用”的学术传统。所谓“经”就是纵向的历史。因此,历史学在中国始终具有“兴替之鉴”的功能。但是,宫崎市定在《亚洲史概说》中强调的,不仅是纵向的政权“兴替”,而且是“纬”——同时段不同国家民族的发展变化和不同文明之间的“竞争”所产生的极大影响。他写道:“农耕民与游牧民、先进国与后进国之间的对立乃至相克,在历史上呈现征服与被征服、影响与被影响的形态……在来自外部的新的冲击之下,开始出现分裂的倾向。于是,秦汉帝国分裂为三国与南北朝,波斯帝国分裂为东、西两部,欧洲也同样出现了罗马帝国的分裂。”

  不过,在《亚洲史概说》中,所谓“先进与落后”,并不是绝对的。他特别指出,“以往的史书往往以都市生活为文明,以游牧民族为野蛮,认为二者之间存在决定性的差异。但这只是以十年为单位、对短期的时代变迁进行观察后得出的结论。如果我们以百年为单位,以长远的历史眼光来审视,历史上的那些游牧民族与定居生活的民族之间,在智能水平上几乎不存在任何明显差异。”这番话,显示出曾长期在法国和德国留学、讲学的宫崎市定,明显受到德国的“文化社会学”、“社会历史结构论”,以及法国“年鉴学派”的影响。他还指出,“以往的史家总是倾向于认为,欧洲与西亚、西亚与东亚完全是相互孤立的”,因此,他的工作就是改变这种倾向,强调这些地区并不孤立。换言之,具有“推陈出新”的明确目的。

  文明和文化成为社会价值

  宫崎市定的《亚洲史概说》,突出强调文明的意义。历史学研究有两种基本方法,一种是按照时间顺序,把历史划分为古代、中世纪、近代、现代。另一种是按照空间范围,把世界划分为不同的“文明区域”。但是,宫崎市定采取了一种既注重时间顺序,也注重空间范围的分析法。前者,如下面所述,表现为他对“长时段考察历史”的强调,后者表现在他对文明或文化的注重。他在“亚洲史是什么”的标题下写道:“亚洲内部存在相互独立的多个文化中心,即使大而化之,也至少可以举出西亚的波斯-伊斯兰文明、东亚的中华文明、居于其间的印度文明以及东端的日本文明这四种文明形态。”从这番论述中不难发现,对宫崎市定而言,文明和文化显然是同义语。但在他曾经留学和讲学的法国和德国,两者显然不是同义语。

  根据词源学考察,英文中的“文化”(culture)一词源于拉丁语的cultum,原意为耕作、栽培,后引申为教育、教养。英文中的“文明”(civilization)一词则源于拉丁语的civilis,即市民的,衍生义为都市化。18世纪以后,一些法国思想家引申了文明和文化的原义,将“文明”视为“野蛮”的对偶,将“文化”和“文明”视为一种递进关系,认为文明社会不同于原始社会,因为它是定居的、城市的、非文盲的。之后,他们更以文明指代先进国家,用文化指代落后国家,使文明和文化成为一种社会价值判断标准。例如,法国学者马奎斯·孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中,就秉持这种观点。正是这种观点,使孔多塞被誉为“历史进步观的奠基人”。

  另一些法国学者认为,文化和文明分别对应于精神和物质,即“精神文化”和“物质文明”。二者不仅是非连续的,而且是构成对偶的。哲学、宗教、艺术之类的精神文化和科学、技术等物质文明,有着本质的差异。前者是内省的,后者是外在的;前者富有个性,后者具有共性;前者和价值观有关,后者同价值观无关。法国年鉴学派第二代“掌门人”费尔南德·布罗代尔就是这一观点的坚定捍卫者。他在《论历史》中强调:“想要用德国的方式把文化分离于其基础——文明,是虚妄的。”

  但是,德国学者、马克斯·韦伯的弟弟阿尔弗莱德·韦伯通过他在《文化社会学》中提出的“历史内在结构论”,则将文化和文明分离,既维护了不同民族或地区文化的“独立”,也强调了全人类文明的“统一”。他的“历史内在结构论”将历史分为“文明过程”和“文化运动”。前者以科学技术的发展为主要内容,后者以哲学思想、精神风潮、艺术直观、宗教信念的变迁为主要内容,二者存在四方面差别:首先,文明是被“发现”的,而文化则是被“创造”的。例如,欧几里得几何学的各种定理在被“发现”之前,实际上已经“存在”。但是,一切文化的发展始终是创造的并带有创造的标志。例如,上帝和宗教,就是“创造”的。其次,“文明过程”中的“发现”具有时间和空间的累积性。例如,引力法则在任何地方都适用。但是,在“文化运动”中产生的一切事物,不具有普遍适用性。例如,同一种宗教在不同地区看似相同,但本质上都带有民族特性。再次,文明过程中的“发现”具有普遍适用性,而文化运动中的“创造”则具有“排他性”和“一次性”。最后,文明过程存在明确的目的性和选择性,如自然科学,而文化运动则没有直接的“功利”色彩,如宗教。

  宫崎市定的治学风格和理论,虽然受西方学术影响,但绝没有“食洋不化”。他既没有强调文明和文化存在本质差异——在《亚洲史概说》中,两者几乎是同义语,也不认为两者是一种递进关系。他的观点具有法国“年鉴学派”的色彩,即强调“以长远的历史眼光”认识差异,并指出先进和落后是相对的、会发生转换的。他指出,“蒙古人和满族人曾被汉人视为未开化的夷狄,但他们移居中原以后,仅几代人的时间就涌现出了许多中原汉人所不能及的豪杰。欧洲日耳曼人和斯拉夫人曾是最落后的、未开化的民族,但他们已成为优秀文明的所有者”。为什么会这样?按照宫崎市定的解释,交通的发达及其由此产生的外部文明的刺激,是关键因素。他强调:“世界史的发展契机也正在于此。”

  各个国家不会独立成长与发展

  宫崎市定非常强调“交通”的意义,因为交通不仅为文化交流创造前提,而且对国家地位有重要影响。他写道:“假如一个民族或国家支配的交通线虽然短小,却是世界交通体系中一个不可或缺的部分,那么这个民族或国家也必然在世界史上扮演着重要的角色。”正因为此,宫崎市定对“交通”有着特别的关注。他在《亚洲史概说》第三章“亚洲诸文化的交流及其展开”第一节“海陆通商的发展与亚洲循环交通的形成”中,一开始就以“世界的交通”为题开宗明义地指出:“世界史上出现的各个民族和国家,绝不是各自独立成长与发展的。”随后,论述了经中国、中亚、波斯通往西方的陆路“北大道”,以及经中欧东海、南海及印度洋到达西方的海路“南大道”,同时指出,“在南、北两大海陆道路之间,存在着许多将二者连接起来的支线:从中亚出发,南下翻越兴都库什山脉进入印度的路线;从中国西南部出发,穿过缅甸抵达印度洋的缅甸路线; 沿着中国海岸线,贯穿中国南北的大运河路线。”

  上述独具慧眼的考察和分析,为他提出独创的“西亚文明东流论”,提供了重要依据。他在“波斯文化的东渐”一节中指出,“希腊文化的冲击非但没有破坏波斯文化的传统,反而促使波斯文化吸收和接纳了许多其他的文化元素,从而刺激波斯文化释放出新的光彩。”毋庸赘言,很多唐朝文物所具有的波斯文化特质,就是“西亚文明东流论”很好的诠释。

  在强调以空间作为基本范畴的国家及文化的同时,宫崎市定也对以时间作为基本范畴给予了足够的关注,提出了“民族国家形成的两大类型”。按照“欧洲中心主义”的观点,民族国家形成确实具有两种类型,一是“从国家到民族”(from state to nation)。例如,埃瑞克·霍布斯鲍姆在《民族与民族主义》中提出,“并不是民族创造了国家和民族主义,而是国家和民族主义创造了民族。”二是“从民族到国家”(from nation to state),如阿尔贝·索布尔在《法国大革命史》中强调,“民族是一个整体,全体公民都汇成一体,等级和阶级都不复存在,全体法国人组成了法兰西民族。”

  但是,宫崎市定在《亚洲史概说》一书中提出的“民族国家形成过程的两大类型”,是指经历了城邦阶段形成民族国家和未经历城邦阶段直接结成民族国家,这两者同时存在于亚洲,差异相当明显。

  按照宫崎市定的观点,经历城邦阶段的民族国家,为了确保独立自主,要求其成员具有强烈的爱国心。若城邦灭亡,取而代之的一是个人主义,二是世界主义。他强调指出,“这种民族国家对继承自城邦时代的古老文化感到自豪,并倾向于以文化的有无,将自身区别于周边的其他民族。西亚的美索不达米亚和东亚的中国就是典型的例子。”宫崎市定的这番论述,确实揭示了前近代中国的典型特征。按照中国传统的“华夷秩序”观念,南蛮、北狄、西戎、东夷皆属于“化外之民”——文化以外的民众。“华夷内外之辨”,主要是以“文化”而不是以“疆域”为边界的。蒙古人建立的元朝和满族人建立的清朝,之所以构成中华民族历史的一部分,与其说他们本身属于中国的少数民族,毋宁说他们传承了华夏文化的血脉。尤其是清朝,更是通过科举的方式,使今天被称为“国学”的经史子集传承有人,生生不息。

  没有经历城邦阶段的民族国家,如亚洲北部的满、蒙、突厥系诸民族的国家,大多是游牧民族,缺乏固有的先进文化,“这些民族曾多次征服中原社会,但不久之后反而会在文化上被中华文明征服,他们的文明化往往会导致自身的衰亡”。按照我的理解,这里所谓的“衰亡”是指民族融合。按照宫崎市定的表述,“民族不是通过血统的差异就可以自然确定的,而是由更大的历史环境塑造的。”所谓“更大的历史环境”,主要就是文化环境。宫崎市定的这番论述,和恩格斯的观点不谋而合。恩格斯指出,“在长期的征服中,比较野蛮的征服者在绝大多数情况下,都不得不适应征服后存在的比较高的经济情况,他们被被征服者所同化,而且大部分甚至还不得不采用被征服者的语言”。而民族融合,不仅是多民族国家中国的一大特征,也是维护作为中国核心利益的国家统一、领土完整的关键要素。(冯玮

 

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